趄驗派學(xué)說（上）
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機(jī)構(gòu)：趄驗派學(xué)說（上）
心理專家：著名心理學(xué)教授郭瀟贏
這是康德所創(chuàng)立?？档伦约旱恼f法太冗長，太不明白，這里不能照字引它，因此我只 述他所說的要旨。按我對他的意思所了解的說，康德由一種與我們在論思想流的那章中對于對象的敘說根本相似的關(guān)于對象的見解開始；這個見解就是說，對象是一個含著互有關(guān)系的物，性質(zhì)，或事實之系統(tǒng)?！皩ο笫侵冈谟趯λ闹R之中，一定知覺之雜多得以聯(lián)系。”可是，我們只求我們所謂現(xiàn)在思想，即意識流的橫切面（我們主張這是心理學(xué)的最基本事實），作為這個有聯(lián)系的知識之媒介，而康德則否認(rèn)這個思想是基本事實，堅持要把它分析成好多不同的成分，雖然這些成分是同樣根本的。對象的“雜多性”是由于感性，感性自身是混亂的，而統(tǒng)一性則由于直覺，領(lǐng)會，想象，悟性和統(tǒng)覺這些較高的官能對這個雜多性的綜合作用。這些不同的名目都是指悟性之單一的根本的自發(fā)性，這個自發(fā)性使感覺的雜多性得到統(tǒng)一。
性“空”的。并且把這種質(zhì)料納于“統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下”，依康德的解釋，意思是：不斷想它，做到無論它的其他支配因為何，它可以被認(rèn)知為被我想及。雖然這個“我想它”的意識無須刻刻明白知道，但這個意識永遠(yuǎn)是可能被知道。因為一個對象假如不可能與一個思想者的觀念相聯(lián)合，那么，這個對象怎么能被知道，怎么與其他對象相關(guān)聯(lián)，怎么能成“經(jīng)驗”的一部分呢？
因此，覺得“我想”這種意識隱含在一切經(jīng)驗之中。沒有對任何事物的有聯(lián)系的意識 而不須有“自我”意識作為它的先決條件和“超驗的”條件！由是，一切事物，就其可知的范圍內(nèi)說，它所以可知，是由于與對“自我”的純粹意識相聯(lián)合，并且假如離開這個（至少是可能的）聯(lián)合，則一切均不能為我們所知。
這樣，康德以演繹法建立對自我的意識為經(jīng)驗的不可無的條件；然而他同時又不承認(rèn)這個自我有任何積極的屬性。雖然康德給它的名目——“統(tǒng)覺之原始的超驗的綜合的統(tǒng)一”那么長，但據(jù)他說，我們關(guān)于它的意識是很短的。這種“超驗的”自我意識告訴我們的“不是我們怎么出現(xiàn)，不是我們從內(nèi)心看是怎樣，只是我們存在”。在我們對我們自 我的知識之根本處，只有“這個單純的而內(nèi)容完全空虛的表象：‘我’這個表象絕不能說是個觀念，只是一個伴隨一切觀念的意識。由這個思維的‘我’或‘他’或‘它’（物）所表象者，只是一個超驗的思想主體，這個主體，只由于那些作為它的說明語的思想，才被認(rèn)識，我們對于它自身，絕不能有任何觀念的?！?。所以在康德看來，一切統(tǒng)覺的純粹自我不是靈魂，只是為一切知識中的對象的必須有的相關(guān)者的那個“主體”?？档乱詾槭怯袀€靈魂，可是這個僅僅是我們意識的自我方式之為物，絕不能告訴我們關(guān)于靈魂的什么事，它不會使我們知道 靈魂是否實體的，是否非物質(zhì)的，是否單一的，或是否永久的?？档滤f純粹自我的意識完全空虛，因之不可能有任何種演繹的或“理論的”心理學(xué)：這些主張是使他得到“破壞一切者”的頭銜的主張，他的任何其他主張都沒有這個理由更會使他得到這種稱呼。他以為我們對之有一點確實知識的自我只是經(jīng)驗的我，不是純粹的我；經(jīng)驗的自我是在其他對象之中的一個對象，并且我們已經(jīng)見到它的“成分”而認(rèn)為這 些成分是現(xiàn)于空間與時間的現(xiàn)象性的東西。為我們的討論計，對于“超驗的”自我，這樣說就夠了。
我們討論這個的用意，只是要知道在康德的看法之中有沒有什么應(yīng)該使我們放棄我們自己的看法，即“自我就是不斷更新的回憶，并占有過去之當(dāng)事思想”這個看法。在好多方面，康德的意思說得不明白；可是我們無須用力推敲他的文句去確定他的意思如何，實在是，并從史實上說是如何。假如我們能將他的意思可能是的兩三項說得明白，那就一樣可以幫助我們把我們自己的觀念弄清楚。
總之，假如對康德的主張作一個可以辯護(hù)的解釋，這種解釋大略如下。他同我們一樣，相信我們所討論的心之外有個實在?？墒撬员ＷC有那個實在，是根據(jù)信念；因為這實在不是可以證實的現(xiàn)象性的事物。它也不是雜多。理智作用所聯(lián) 合的“雜多”完全是個心理的雜多，因之這個雜多位于統(tǒng)覺的自我與外界實在之間，但還在心之內(nèi)。在知識作用中，有個雜多待聯(lián)合，并且康德把這個雜多置于心內(nèi)。那個實在，變成了僅僅一個空場，或不可知者，即所謂本體；雜多現(xiàn)象在于心內(nèi)。反之，我們將雜多跟實在同放在外界，而讓心作為單純的。康德與我們處理相同的元素——思想與對象——問題只在于雜多應(yīng)置于思想或?qū)ο笾?。無論它置于何地，雜多被想及之 時必須“被綜合”。并且假如有個特殊的放置它的方式，除了把事實敘說得很自然之外，還能使“綜合之神秘”最不難了解，那就更好。
康德敘說事實的方法是帶神話性的。以為“我們的思想是這種細(xì)致的內(nèi)心的工場”這種見解，據(jù)我們在論思想流章內(nèi)辯護(hù)“思想是單一的”一切那些話看，是要不得的。無論思想的對象是如何由部分合成的，我們的思想不是由部分合成。思想內(nèi)本來就沒有紛亂的雜多態(tài)，待秩序化。設(shè)想那么貞潔的一個功能把這種康德式的騷亂懷在身內(nèi)，這個見解幾乎使人惡心。假如我們必須將思想與實在作為二元，那么，這個雜多性應(yīng)該放在這兩個相關(guān)項的后項中，不應(yīng)擱在前項中。當(dāng)然，各部分和它們的關(guān)系，與其說屬于知者，毋寧說是屬于所知。
可是，就是這個神話整個是真的，把心內(nèi)認(rèn)為綜合作用的場所，也絲毫不能把這個作 用解釋。這種方法并不會把什么神秘減輕?！白晕摇痹趺茨軌蚴刮蛐杂梅懂爩⒄J(rèn)識，聯(lián)想和領(lǐng)會從感性直覺得到的材料聯(lián)合起來，同思想怎么能把客觀事實聯(lián)合起來，是一樣難了解的。無論用什么樣的說法，困難總是一樣的，就是：這多被這一知道?；蚴牵阎呓凶龀灥淖晕?，把其對象叫做“直覺的雜多性”，比把前者叫做思想，后者叫做事物，是 不是我們真正以為更能明白了解呢？知必須有媒介。把這個媒介叫做自我，或者叫做思想，心理作用，靈魂，智力，意識，心，理性，覺態(tài)——隨你的便——但它必須知道?！爸边@個動詞的文法上主詞，假如可能，應(yīng)該是一個從它的其他性質(zhì)可以演繹出知的作用的主詞。并且假如沒有這種主詞，那么，最好的主詞就是歧義最少并名字最不夸張的主詞?？档伦约撼姓J(rèn)超驗的自我沒有屬性，并且我們不能由它演繹出什么來。它的名宇很夸張，并且我們一會就要見到，它的意義也模糊地與實體的靈魂互相混淆。因此從一切可能的理由看，我們都無須用它來替換我們自己的現(xiàn)在的暫現(xiàn)的“思想”這個名詞，作為雜多同時被知道的精素。
句，處處正都是說動作與執(zhí)行這些動作的主動者的人的話頭。可是我們有理由揣想他也許根本并沒有這樣想。在這種不確定之下，我們更只須決定假如他的超驗的自我是個主動者，我們應(yīng)該對它如何想法。
假如它是個主動者，那么，超驗論只是變成羞怯的實體論，并且自我只是靈魂的“賤值的而穢濁的”副本了。到靈魂退到這步田地之時，我們不取“靈魂”，寧取“思想”的一切理由可以加倍地應(yīng)用了。實實在在，靈魂并不能解釋一點東西；它所執(zhí)行的“綜合”只是現(xiàn)成的，拿來貼在它身上，作為它照事而有的性質(zhì)之表現(xiàn)；可是至少它有些高貴與展望。它被稱為主動的；可能選擇；能負(fù)責(zé)，并且依它的方式說，是永久的。自我只是無有：哲學(xué) 所能展覽的最無效的，最虛僑的流產(chǎn)。假如這個好好的康德先生，那么誠實，那么用苦功，真正認(rèn)為這個看法是他思想的一個重要產(chǎn)物，那才是理性的一幕悲劇哩。
可是我們已經(jīng)知道康德認(rèn)為這個自我無足重輕。到了繼起的費希特式和黑格爾式的哲學(xué)家才把它叫做哲學(xué)的第一原理，將它的名字大寫，以崇拜的口吻念它的名字，簡言之，他們的行徑好像每回想到它就覺得乘輕氣球上天一樣?？墒?，關(guān)于這一點，我對于歷史的事實知道不明確，自知我也許誤會這些作者。在我看來，似乎康德的和后乎康德的思辨之全部教訓(xùn)，是應(yīng)求簡單。在康德，思想的和說話的復(fù)雜是個生來的弱點，又因他在哥尼斯堡的生活的陳腐學(xué)院氣味而加劇。在黑格爾，就是一種狂熱了。因此，這些哲學(xué)諸祖所吃的酸葡萄極端使我難過?？墒?，在英美兩國也有當(dāng)代的對于黑格爾主義的繼續(xù)，幸而這些思想有些稍為簡單些的議論；因為不能夠從黑格爾，羅生克蘭，或愛爾德曼所說關(guān)于自我的話得到任何種明確的心理學(xué)，我轉(zhuǎn)頭去找開德和格林。
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