認思想為純粹精神活動之困難
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機構：認思想為純粹精神活動之困難
可是到我放下這種一般的描寫而討論特殊項目，與事實盡量接近之時，我很難在這個主動中發(fā)覺任何純乎精神的元素。每回我的內省的注意能夠轉關得很快，看到自發(fā)性的這些表現正在作用，它所能覺得明確的只是某種身體的過程，大部分發(fā)生于頭部內的。
暫且不說這些內省的結果中的不明了的部分，讓我嘗試將從我自己意識看來似乎是無疑的明了的那些特殊項目說出來。
第一件，我覺得注意、同意、否定、努力等行為是頭部內一個什么東西的動作。在多數事例，將這些動作描寫得十分準確，是可能的。在注意屬于特個感官范圍的觀念或感覺之時，這種動作是感官的適應，正當適應之頃所覺到的。例如，我不能以視覺方式思想而不覺得在我的眼球中有壓抑、轅合、輻散和調節(jié)諸作用在起伏著。被認為外物所在的方向決定這些動作的特性——由我的意識看，對于這個特性的覺態(tài)成了與我準備接受這個視覺對象的方式是同一的。我覺得我的腦部似乎通通橫貫著指方向的線路——當我的注意移向次第相繼的外物，或是跟隨不同系的感覺性觀念而由這個感官轉到那個感官之時，我就覺得這些方向線。
當我要記憶或反省之時，我們所討論的運動，不是趨向末梢，似乎是從末梢向內來，覺得好像由外界退回。就我所能發(fā)覺的說，這些感覺是由于兩眼球實際向外側并向上邊轉動，我相信在我睡著之時也這樣；這是與眼球在注視物體之時的動作恰恰相反。在推理之時，我見到我易于有一種位置不明的圖表在心上，思想的各樣部分的對象排在這個圖表的各特殊地點；并且極清楚地覺得我的注意由一個部分對象轉向另一個對象的游動，是發(fā)生于頭部內的運動方向的變換。
在同意與否定，并在用心之時，運動似乎更復雜，我覺得這些運動很難形容。在這種 作用中，嗓門的開合占很重大的地位，比較不清楚的是軟腭等等的移動，這些移動的結果將后鼻腔與口腔隔開。我的嗓門好像一片很靈的活塞，每回遲疑或覺得對我思想的對象嫌厭，它就立刻截斷我的呼吸，并且這種嫌厭一消滅，它又很快敞開，讓空氣通過我的喉嚨和鼻腔。在我，對這個空氣流動的感覺是同意之感的一個強有力的成分。額頭和眼皮的肌肉的動作，對于我心里的內容的適意或逆意，也反應得很靈敏。
在任何種努力，在額部和嗓門的動作之上又加了顎部肌肉和呼吸肌肉的收縮，由是感覺就越出嚴格所謂頭部之外了。每回我覺得對于對象的歡迎或拒絕很強烈，這種感覺就越出頭部之外。于是由好多身上部分沖進來一大群感覺，通通“表現”我的情緒，并且頭部感覺自身就被吞沒于這更大的集團中了。
由是，依一種意義看，可以正確地說：至少在一個人，所謂“自我中之自我”，細加考察，就發(fā)現它主要是在頭部內或在頭部與喉嚨之間的這些特殊運動之集團。我絕不說它全部就是這個，因為我完全明白在這部域內的內省是困難得要命的。可是我覺得這些頭部內的運動一定是那些為我極明白地覺得的屬于我的最內心的活動之一部分。假如我還不能夠說清的那些不明白部分實際上也像我的這些明白部分，并且我像別人一樣，那么，結果就是：我們對精神的活動的全部覺感，或是這個名詞通常所指的，實際是對身體活動的一種覺感，大多數人都忽視它的正確的性質。
我們并不一定要采用這個假設，但是讓我們將它再檢閱一會，看看假如它是對的，會有何等的效果。
自我的核心部分，居于觀念與外現行為之間，會是一群在生理上與外現行為并無重要不同的活動。假如我們將一切可能的生理動作分為調整與執(zhí)行，那么，這個核心的自我就是調整的總集；而比較不密切的，更變動的自我，就它 在活動這一點說，就是執(zhí)行?？墒钦{整與執(zhí)行都合乎反射型。兩者都是感覺的與觀念的過程彼此在腦內互相放射，或射到肌肉和外部的其他部分之結果。調整的特性在于它們 是最低限度的反射，數目很少，不斷重現，在心的內容的其余部分大大變動之中，它們恒常不變，并且除了它們對于促進或抑止各種事物和行為來到意識這種用處之外完全不重 要而且無趣味。這些特性自然會使我們不在內省方面對這些調整的詳情大注意，同時它們會使我們覺得它們是一組連貫的過程，與意識所含的一切其他節(jié)目很顯然相對立的——甚至與自我的其他成分（看情形，或是物質的，或是社群的，或是精神的自我）也很 顯然相對立。這些調整是反應，而且是基本的反應。件件事物都引起它；因為沒有其他影響的東西也會在短時內使額部蹙縮，使嗓門關閉。這好像一切來拜訪人心的必須受入門的檢查，而且要露露臉以取得允許或被拒絕進門，這些基本的反應好像前門的或開或閉。在心理變化之中，它們是含著向與背，順受與制止的永久核心，這些向背等等與它們 所為而起的那些外部事物相比，自然顯似是中心的，內里的，它們占據似乎是仲裁，判決的地位，與“我”的其他成分之任何一個都很不同。所以，假如我們會覺得它們是結論的出生地并行為的起點，假如它們顯似是我們不久以前叫做我們個人生活的“堡壘中的最內庇護所”，這是不足驚怪的。
假如這些調整真是最內庇護所，真是一切為我們所能直接經驗其存在的那些自我中之最根本的一個自我，那么，結果，一切被經驗到的，嚴格說，是客觀的；這個客觀的東西 分成兩個相對的部分，一部分被認為“自我”，另一部分被認為“非我”；并且在這些部分之外之上，一無所有，只是“這些是被知道”這件事實，思想流在那里作為“這些會被經驗到”之不可少的主觀條件這件事實?？墒沁@種經驗的這個條件并不是當那頃刻所經驗的事物之一；這個認識作用并不直接被認識。只在后來的反省中，它才被認識。由是，并不是思想就是“并識流”，如伏黎埃所說的，“將它自己的存在與任何它所想的對象一起想到”的意識流，最好將它叫做單純的識流，這道流想到對象，其中有些對象被它取作它所謂“我”（Me)，而對于它的“純粹”自 我，只以抽象的，假設的或概念的方式認識。這道流的每個“橫切面”由是只是這種識或知之一點，包含并存想它的“我”與“非我”，作為合演它們的戲劇的對象，但不包括，不存想它自己的主觀存在。這里所說的“識”是思想者，并且這個思想者的存在對于我們只是 一個邏輯的公設，而不是那種我們自然相信我們有的對于精神活動的直接的內部知覺。認為在物質現象背后的“物質”就是一個這一類的公設。由是，在公設的物質與公設的思想者之間，現象的幅員往復移動，有些現象（所謂“實在”）屬于物質更多些，其他現象（虛構，意見，和錯誤）屬于思想者更多些。可是，這個思想者是誰，或是我們應該假 定宇宙內有多少不同的思想者：這些問題都是另外的，形而上學的研究的題目。
像這樣的理論否認常識；不僅否認常識（否認常識，在哲學內并不是不可克服的反對理由），而且與各個哲學學派的基本假定不相容。唯靈論者，超驗主義者，以及經驗主義者都承認我們對于具體的思想活動有一種經常的直接知覺。雖然他們在別方面如何不同意，他們認為我們的思想是懷疑主義所不能打擊的一種存在，他們彼此互賽他們的懇切承認這個的態(tài)度。我這話是說我將要繼續(xù)假定對于我們思想自身的作用可以直接覺察到，只堅持這是比大多數人所設想的更內心更深微的現象。
所以，此刻我得到的結論只是如下：（至少在有些人），最內心的自我之中覺得最深切 的部分大部是一組“調整”的頭部動作；這些動作，因為不受注意與反省，通常沒有被人知 覺而歸到它應歸屬的類；在這些動作之上還有一種更模糊的覺得還有些什么之感；可是 這感是由于最微弱的生理過程呢，還是并沒有任何客觀的對象，只是出于純粹主觀性，由于思想成為“它自己的對象”呢，此刻一定還是未解決的問題；就像它是個不可分的主動的靈魂質，或是它是“我”這個代名詞的人格化，或是對于它性質如何的猜測中之任何別 的這個問題也未解決一樣。在我們對于自我的各成分之分析中，還不能比這個再進一步了。所以讓我們開始討論這些成分所引起的自我情感。
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權威心理督導：郭瀟贏是著名心理學教授/國家級心理治療師
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